>人道主义
>humanism
> 关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等的思潮和理论。它是一个发展变化的哲学范畴。人道思想是随着人类进入文明时期萌发的，但人道主义作为一种时代的思潮和理论，则是在15世纪以后逐渐形成的，最初表现在文学艺术方面，后来逐渐渗透到其他领域。
> 人道主义一词是从拉丁文humanistas(人道精神)引申来的，在古罗马时期引申为一种能够促使个人的才能得到最大限度的发展的、具有人道精神的教育制度。在15世纪新兴资产阶级思想家那里，人道主义是指文艺复兴的精神，即要求通过学习和发扬古希腊和古罗马文化，使人的才能得到充分发展。在资产阶级革命的过程中，人道主义反对封建教会专制，要求充分发展人的个性。直到19世纪，人道主义始终是资产阶级建立和巩固资本主义制度的重要思想武器。随着资产阶级革命性的丧失和无产阶级革命运动的高涨，这种人道主义理论和思潮逐渐失去了其进步的历史作用。在现代 ，西方的思想家们虽然没有放弃人道主义的旗帜，但他们的人道主义理论，或多或少都具有虚无主义或悲观主义的色彩 。
> 真正批判继承资产阶级人道主义从而吸取和发展其合理内容的是马克思主义。马克思主义不仅重视人的地位和价值，把一切人的自由全面发展作为人类解放的目标，而且指出了为实现这一理想目标所需要的具体条件。在中国，对人道主义问题有种种不同的理解。其中一种具有代表性的观点认为，作为世界观和历史观的人道主义是唯心主义的，马克思主义者所要坚持和发扬的是作为伦理原则和道德规范的革命人道主义、社会主义人道主义。
> 资产阶级人道主义 这种人道主义继承和发展了古希腊人道精神的精华，冲破了中世纪教会统治下以神为中心的思想束缚，主张人是自然的一部分并支配自然，认为追求快乐是人的天然权利和社会发展的动因。上升时期的资产阶级根据这种理论，无情地批判了封建教会视肉欲和世俗生活为罪恶的禁欲主义，肯定了人拥有享受人间一切快乐的权利，从而使征服自然、寻求人生快乐、进行自由创造、争取个性解放以及建立公正社会制度等等进步思想得到了广泛传播。资产阶级人道主义在当时所起的进步作用，使它成为资产阶级反对封建教会专制的革命的思想武器。
> 从欧洲文艺复兴到18世纪启蒙运动之前的人道主义者 ，大多是艺术家、作家、思想家和科学家，他们在各自不同的领域里提出或宣传资产阶级人道主义思想。18世纪法国启蒙思想家的人道主义理论要求现实的一切都要合乎人的理性 。这种理性的人道主义在政治、经济和意识形态的各个领域内直接抨击封建专制制度，并为即将胜利的资本主义制度描绘蓝图，从而成为资产阶级革命的前奏。在法国大革命胜利以后，作为法国第一部宪法序言的《人权和公民权宣言》，是资产阶级人道主义胜利的记录。但是，资本主义制度并非人类理想的社会制度，早在资产阶级革命胜利之前，一些启蒙思想家就已发现人道主义本身的矛盾，并试图寻找解决方法。但是，他们都没有看到资本主义私有制是产生这些矛盾的根源，而他们所主张的人道主义恰恰是维护这种制度的，所以靠资产阶级人道主义本身不可能找到真正解决矛盾的出路 。从理论实质上看，资产阶级人道主义在考察人时，完全脱离了社会关系，把人只看作自然人，并以此为出发点论证人的追求和向往。这就使它陷入抽象的人性论，具有超阶级、超时代的假相。然而，在这种抽象人性论中追求的自由和享乐权利及公正的社会制度等等并不抽象，它们以私有制为基础，以个人主义为核心，鲜明地表明了资产阶级人道主义的虚伪性。
> 随着资本主义发展到帝国主义阶段，相应出现了公开抛弃人道主义旗帜的理论。在20世纪上半叶发生的两次世界大战中，德国、意大利、日本等国的法西斯主义集团所推行的种种灭绝人性的政策，集中反映了垄断资产阶级反人道的本质。但是，在世界上有一大批正直的公众，包括一些著名的学者、科学家、艺术家、作家等等，仍然信奉传统的资产阶级人道主义，并从这个原则出发抨击资本主义世界种种反人道的罪恶，反对侵略战争，维护世界和平。
> 现代西方哲学中的人道主义 在现代西方哲学中，人道主义仍占有十分重要的地位。现代西方哲学中的许多流派 ，如存在主义、新托马斯主义、人格主义、实用主义、法兰克福学派等等，往往自命要褒扬人的价值，捍卫人的尊严，提高人的地位，以现代眼光研究人的状况、特点、前途和利益。这些流派的代表人物尽管在一些重大问题上立场相忤，却大都称自己是人道主义者，至少是人道主义的拥护者。他们共同关心的问题主要有：人的本质、人格、人与科学技术以及实现人道的设想等等。
> 在现代西方哲学中，有不少流派及其代表人物提出了各自的拯救人类的设想。萨特把超越性和主观性视作实现人道的手段。在他看来，人要成为人，需要超出自身，寻求人生的更高目的。超越的方向总是指向未来，而“投向未来”的选择是由个体的主观决定的，人道也只能实现于一系列的自由选择之中。在雅斯贝尔斯看来，超越的目的是上帝，通向真正人的存在之路就是天启宗教和哲学，恢复人的本性要依靠爱的力量、理性的敞开性和同超越的存在交流的愿望。
> 马里旦试图以神道作为实现人道的手段，并用灵性的东西和宗教信仰鼓动人们创造人道化的社会环境。他指出，基督教的人生哲学指导着基督徒的社会，这是一个享有人的权利和人的尊严的社会，在此社会中，不同种族、不同文化传统的人同心协力，以完成人世间的人道事业。
> 法兰克福学派的思想家们大都把爱当作实现人道的杠杆。弗罗姆认为，人的苦难是由于缺乏爱引起的。缺少爱虽不能引起生理意义上的死亡，但却是促使人走向坟墓的根源。然而，生命的意志深深扎根在人身上，作为生物的本能，它表现在肉体和精神中。这是对生命的渴望，也是爱的基础。马尔库塞设想在一种无抑制的文明中，人与自然、人与人之间的关系可以充分爱欲化，人的自由和幸福能在此获得充分的实现。施密特认为，借助爱就能实现人道化。因为，爱是幸福的状态，而获得这种状态又依赖于对某人或某物的爱。而且，爱改善人的状况，提供人生的意义，使人充分发展。
> 社会主义人道主义 中国理论界在关于人道主义的讨论中，形成了一种具有代表性的观点，即把社会主义人道主义定义为社会主义意识形态的组成部分，是在伦理道德领域中调整人们之间相互关系的准则之一。它要求社会对个人以及人们相互之间的关心和同情，尊重个人对社会作出的贡献 ，尊重人格，维护社会成员的基本权利，并促进全体社会主义劳动者的全面发展。
> 社会主义人道主义作为社会主义社会人们的伦理原则和道德规范，建立在社会主义的经济基础之上，同社会主义的政治制度相适应，以马克思主义世界观和历史观为理论基础。社会主义人道主义是“革命人道主义”的继续和发展。“革命人道主义”是同无产阶级、劳动人民的革命斗争相联系的人道主义。
> 社会主义人道主义是真诚的、具体的、现实的。社会主义经济制度和政治制度的确立，使个人和社会的基本利益归于一致。这种人道主义，从伦理方面体现出社会主义国家和社会对绝大多数人的权利、利益、人格的尊重和关心，体现出绝大多数人对共同利益的关心以及人民之间的相互尊重和关心。但是，社会主义人道主义不是自发实现的。这就需要大力加强以共产主义思想为核心包括社会主义人道主义的伦理道德准则在内的社会主义精神文明建设。
> 从根本上说，人与人之间的人道关系，也只有在无产阶级的革命运动中和在社会主义社会中才能得到真正的体现 。社会主义革命和社会主义建设是受社会发展规律制约的，全部社会生活包括若干层次和诸多侧面，道德关系和道德生活只是其中的一个方面。因此，人道主义代替不了社会发展的一般规律、客观经济规律、阶级斗争规律、科学和文化发展规律，它不是支配全部社会生活的最高准则。社会主义人道主义与资产阶级人道主义的根本区别在于，后者从抽象的人出发，以个人主义为核心，诉诸人性，乞求剥削者和压迫者的怜悯和慈悲，反对阶级斗争和革命暴力，它充其量只能对社会不公平现象提出抗议，或者在不触动资本主义根本制度的前提下寻找某种暂时的满足和安慰。所以，它在最积极的意义上，也只能成为空想社会主义的思想根据。社会主义人道主义以唯物地揭示社会矛盾及其运动规律为基础，以推翻一切剥削制度为前提，以人民革命和人民民主专政为实现条件，坚持个人利益和集体利益相统一的集体主义，这就使它成为符合绝大多数人的利益的现实的人道主义。
> 何荆夫提倡的就是人道主义。“第一，反对阶级和阶级斗
>争的学说，鼓吹阶级调和；第二，提倡抽象的自由、平等、博爱，实际是要我们受敌人；
>第三，鼓吹抽象的人性和人情，反对对人进行阶级分析；第四，鼓吹个人主义、个性解
>放
>雷永生：西方人道主义思想之旅——《西方人道主义思想史丛书》前言
>副标题：
>作者：雷永生 文章来源：世纪中国 点击数：41 更新时间：2005-9-2
> 西方人道主义思想之旅——《西方人道主义思想史丛书》前言
>雷永生
>【作者说明】《西方人道主义思想史丛书》的第一卷（《人性的曙光——希腊人道主义探源》）和第二卷（《爱的福音——中世纪基督教人道主义》）已由华夏出版社于2005年7月出版，其余四卷也将陆续出版。这是我们多年劳动的成果，能够出版当然是件好事。遗憾的是，我为丛书所写的前言没有通过审查，只得重写，对某些事情加以淡化。其实，那个前言也没什么尖锐甚至过激的言词，只不过叙述一些事实（而且是粗线条的）而已。现将它贴于网上，请大家看看是否需要那么神经过敏。
> 在人类历史上，人道主义思想源远流长。随着岁月的流逝，它虽然不断地变化自己的形式，不断扩展自己的内容，但其基础与核心却没有动摇。这充分表现了这一基础与核心之强大的生命力。
> 人道主义思想的基础与核心是什么呢？这就是对人的价值和人的尊严的肯定。以此为出发点，我们对人道主义的定义就是：以各种方式肯定人的价值和尊严并力图实现这种价值和尊严的理论与实践。我们这个定义除了包含自身的基础与核心以外，还包含了两个基本观点，一，人道主义不仅是理论，而且是具有现实性的实践；二，人道主义并非单一的形式，而是具有多种形式。前者要求人道主义者言行一致，反对言行不一的夸夸其谈，反对以人道主义的漂亮言词欺骗世人的行径。后者则反对人道主义问题上的狭隘观点，主张在同意人道主义之基础与核心的前提下，承认各种形式的人道主义。因而我们认为，在历史上不仅存在着世俗人道主义，而且存在着宗教人道主义；不仅存在着启蒙-理性人道主义，而且存在着古希腊的城邦人道主义；不仅存在着实用主义的人道主义，而且存在着存在主义的人道主义；等等。也就是说，我们主张人道主义的多元化，反对人道主义的一元化。只要肯定人的价值和尊严并努力实现之，就不管采取什么形式，就都应承认其为人道主义。请设想一下，如果只允许自己肯定人的价值与尊严，而不允许别人肯定人的价值与尊严，这本身是否就已违反了人道主义了呢？
> 一， 研究人道主义的重要性与迫切性
> 众所周知，人道主义在中国的命运多舛，以致不少人谈人道主义色变。那么，我们为什么还要研究人道主义呢？皆因这个问题太重要了，特别是在当今的中国和当今的世界，已经到了不能不为人道主义呐喊的时候了。
> 这并非耸人听闻，请看二十世纪人类所遭受的苦难：两次世界大战，排犹屠犹，极权政治，暴君统治，大清洗，文化大革命，……；再请看当今之世界，恐怖主义、霸权主义横行，军备竞赛升级，军火工业兴旺，高科技首先用于杀人，视人命如草芥，动辄以武力相逼，甚至残酷杀害无辜人质；不同的种族，不同的宗教甚至同一宗教的不同教派，都可能引起暴力冲突，结下怨仇后不断地寻求报复，仇仇相报，无休无止；践踏人权，侮辱人格，草菅人命；金钱至上，权势至上，二者相结合，暴力作后盾，将人民血汗尽吸口中；黑白两道，沆瀣一气，将大众打入十八层地狱……，所有这一切反人道的现象都是每日可闻、每日可见的。至于道德沦丧，腐化堕落，人的价值贬损，人的尊严丧尽，拜金主义盛行，更是弥漫了整个社会。只要看一看学校和医院的状况，就可知社会腐化之严重：这原是社会中两个最圣洁的地方，现在居然成为暴利行业！一个有良心的人，面对这种状况，真是欲哭无泪！
> 人的价值与尊严之缺失，原因是多方面的。但是，在思想领域贬损人道主义也是其中一个重要的原因。君不见一些国家、一些人经常炫耀武力，炫耀权势，不以为耻反以为荣，他们以损害他人价值为代价来提升自己的价值。其实，他们在为危害别人的价值的同时，也贬损了他们自己的价值，使他们从人降低为兽，完全丧失了做人的尊严。但是，这些严重异化的人却在世上横行霸道。反之，那些勇于与暴力作斗争的人，却往往受到嘲弄；那些真正的人道主义者，却往往被视为傻瓜，更有甚者，恐怖分子竟然将无私为难民服务的人道主义者作为人质，以致处死！有些政府虽然也在宣扬道德建设，但是仅仅停留在口头上，结果他们的作为反而培育了虚伪和欺骗。
> 当然，即使在这世风日下的时代，也仍然时时出现为拯救受苦受难的人们而献身的人，无论在危机四伏的伊拉克和阿富汗，无论在艾滋病猖獗的非洲，无论在自然灾害威胁人民生命财产的抢险救灾前线，无论在人的权利被损害，人的生存出现危机的社会底层，都有成千上万的人道主义者在奋不顾身地贡献自己的力量和生命。这正是我们生活的这个世界的希望。我们应当努力充分肯定他们的功绩，弘扬他们的精神，使这种崇高的事业和精神深入人心，唤醒人的良知，用这种良知去消解政客们、暴君们、极端教派和军火商们所鼓噪的人与人之间的仇恨，使正在互相射杀的人们化干戈为玉帛，使人与人之间建立一种博爱的关系，并且建立一种能够保障这种博爱的政治制度和文化氛围，让人类的先知所梦想的全人类之和谐生活得以实现。
> 也许，有的人会讥笑我们，认为我们的想法幼稚，根本是行不通的，因为人们现实的争斗都是为了利益，而利益才是人们最看重的东西。这种看法不无道理，因为利益是很现实的，是人在尘世生活所必须的。但是，这只是社会生活的一个方面，而且利益的获得并不是一个单纯的利益本身的问题，它涉及到社会制度和人的思想和道德等方面的问题，而且受到这些问题的制约。在一个人道的社会里，在充分肯定人的价值和尊严的思想指导下，由符合人道主义的社会制度作保证，人的利益的获得也是符合人道的；反之，利益的获得就一定伴随着人的价值和尊严的贬损，反人道暴行的猖獗。在这里，我们要特别强调精神的巨大作用。人类几千年的历史已经证明，精神和思想对于社会所产生的影响是难以估计的。就以“文革”为例，当“造反有理”的精神和思想成为社会的主流意识时，必然导致“天下大乱”的结局。在这个问题上，甚至无法用“经济基础决定上层建筑”的原理来解释，试问当时的经济基础何以决定要产生“造反有理”的观念，并使它流毒全国？实际上主要是由于毛泽东的大力提倡，由于他的威望和权势，也由于一批“无产阶级司令部”成员的推波助澜，才使造反精神大大膨胀起来。由此可见，精神和思想对于社会所起的作用是绝对不可低估的。试想：如果人道主义成为社会意识之主流，人的价值得到充分的肯定，那一定是一个和谐的社会。
> 当然，我们也不幻想人道主义对世界之恶能够手到病除。铲除罪恶，那是一个长期而艰苦的过程。但是，千里之行，始于足下，我们应尽快把原来加于人道主义头上的一切不实之词去掉，加强人道主义的思想建设，大力弘扬人道主义，并且由社会精英带头身体力行，使人道主义深入人心，从而为在制度上建设一个人道的社会提供思想基础。这是我们社会必须认真面对的一个迫切问题。
> 二，西方人道主义思想发展的基本线索
> 关于西方人道主义思想的起源，国内学界大多追溯到文艺复兴时期（参见邢贲思：《欧洲文艺复兴时期的人道主义》等）。实际上，这只停留在西方人道主义发展的中间，而没有追溯到其始点。西方人道主义思想与西方文明有着同样久远的历史，而决非从其半路杀出来的。西方最早的人道主义思想出现于古代希腊。在古希腊的神话传说中就已经包含有人道主义思想，后来经过智者派奠定了它的基础。从毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到晚期希腊的斯多葛派，一直在发展这种以善行和教化为中心的人道主义思想。不过，这时的人道主义思想受到当时社会环境的制约，不可能具有最大范围的普遍性，它只可能是城邦人道主义。西方现代思想家中，最早提出古希腊是人道主义故乡的是俄罗斯“白银时代”的哲学家C.弗兰克（1877-1950）。他在1946年出版的《上帝与我们同在》中说：“古希腊罗马世界就是‘人道主义’的真正故乡，是最早认识并以高尚形式逐渐阐明人的尊严、人形象的美和意义的地方。使徒保罗在对雅典人发表的演说中，引证古希腊诗人的一句话：‘亦同圣类’，指的就是这种以人与神相似为基础的古希腊罗马的人道主义。”1稍后，海德格尔在其《关于人道主义的书信》（发表于1947年）也发表了类似的观点。他说：“我们在罗马碰到了第一个人道主义。因此第一个人道主义在本质上仍然是一种特殊的罗马现象，此种特殊的罗马现象是从罗马人与晚期希腊人的教化的相遇中产生出来的。”在这里，他并不把希腊当作人道主义的发源地，但是，他强调罗马的人道主义来源于希腊的“教化”：“在罗马共和国时代，Humanitas(人性或人道)第一次在它的名称之下被着重地深思与追求着。人道的人与野蛮的人相对立。在此，罗马人用‘吞并’从希腊人接受下来的‘教化’的办法提高了罗马道德，而人道的人就是指这些罗马人。”可见，海德格尔是从概念的出现与应用上来确认人道主义之起源的。不过，他接着又说：“希腊人的教化是指文艺与科学中的教化，这样了解的教化就被译为‘Humanitas（人性或人道）'。罗马人的真正的罗马特点就在于这样的人性或人道中。”1既然如此，我们觉得还是弗兰克将古希腊罗马一起作为人道主义的故乡更确切一些。
> 西方人道主义思想的第二种形态是基督教的福音人道主义思想。在罗马帝国时期，原有的、受到地域和社会体制限制的希腊城邦人道主义，已经被亚历山大东征所建立的大帝国逐渐突破：各个不同民族的人走出原居住地而在地跨欧亚非的大帝国内流动；希腊化----东方文化与西方文化的碰撞；隶农制的出现；特别是民族矛盾和阶级矛盾的加剧；等等，使希腊城邦人道主义面临巨大的危机。时代在呼唤一种新的、能够适应时代变迁的、普世的人道主义思想。正是在这种时代背景下，基督教的福音人道主义思想应运而生。这种人道主义将人与神联结在一起，信仰至善的上帝；以“爱上帝，爱邻人”为基本教义，打破民族的、地域的、等级的限制，平等地对待世上所有的人（甚至包括恶人）；它以“末世论”的警示挽救世人：“天国近了，你们要忏悔！”这种建立在爱的基础上的人道主义，具有巨大的吸引力，它使基督教首先在社会的底层获得了极大的成功。在罗马统治者的血腥镇压之下，它不但没有灭亡，反而愈益壮大。最终，罗马统治者也只有承认它的地位，并在公元313年发布米兰敕令，宣布在罗马境内有信仰基督教的自由。基督教在获得信仰自由并成为罗马帝国国教之后，其在社会生活中的地位发生了巨大的变化，它的人道主义的影响也愈益扩展。随着基督教神学之日益理论化（菲洛----柏罗丁----奥古斯丁----托马斯.阿奎那），福音人道主义也逐渐系统化，理性化。但是，由于基督教在中世纪的意识形态领域的独尊地位，它的福音人道主义思想也就愈益脱离它的现实宗教活动和社会生活。同时，为了服务于基督教会的现实利益，福音人道主义也被扭曲，它用神权淹没人权，用神的全能贬低人的价值，使人在神的面前只能俯首贴耳。这样，基督教的福音人道主义就转向了反人道主义，并由此引发了新的、反对神权的人道主义的诞生。
> 这样的人道主义是在西欧文艺复兴时期出现的。由于这种人道主义是与人从神权统治下的解放运动紧密相连的，因而它也就以反对宗教的形式出现。它视上帝为暴君、专制者，认为只有打倒神，人才能获得解放，所以它把文艺复兴看作人反抗神的光荣起义。与此相关，同时也由于科学的兴起及其影响，这种人道主义反对信仰而弘扬理性，高举“自由、平等、博爱”的旗帜，为人类提供了一个理想的社会蓝图。在这里，要强调它与基督教的福音人道主义的不同，虽然二者都倡导人的平等和博爱，但文艺复兴时期的人道主义将其建立在人的理性的基础上，而基督教的福音人道主义则将其建立在信仰的基础上。所以，我们将这种人道主义称为启蒙-理性的人道主义。随着资本主义民主社会的建立和发展，随着哲学与科学的发展，这种启蒙-理性的人道主义一直在西方处于主流地位。这种人道主义以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。
> 但是，启蒙-理性的人道主义自身包含着逻辑上的矛盾。由于它贬低神而抬高人，推崇人，把人的一切都看作绝对的，神圣的，甚至把人看作神，看作世界的主人，当然也必然是自然界的主人。同时，它又与自然主义相结合，把人看作自然界长期发展的产物。这种情况必然导致逻辑上的矛盾。正如C.弗兰克所说：“这种形式的人道主义中包含着深刻的和完全无法克服的矛盾：人的崇拜、对人负有统治世界和在世界确立理性与善的统治的伟大使命的乐观主义信仰，是和对人的理论观念，即把人看作从属于自然王国并从总体上服从自然的盲目力量的实体的观念，结合在一起的。”2“这种人道主义和人类政治论的意志支点是如此伟大，它竟然违反逻辑，与自然主义相结合，与人是由自然低级原生物而产生的观念相结合。”1 十八世纪法国唯物主义者拉梅特利（Lametli）的名言“人是机器”和爱尔维修（Helvetius）的人性论（趋乐避苦是人的本性），是这种人道主义思想的极端表现。
> 正是由于启蒙-理性人道主义在逻辑上所包含这种无法克服的矛盾，所以它在实践上必然走向它自身的反面。不论是把人当作善和理性的唯一化身，不论是把人看作自然本原的合理体现，最后都没有好结果：或者走向个人崇拜，或者走向自然主义、物质崇拜、物欲横流。十九世纪末-二十世纪所出现的极权政治和个人崇拜，与这种人道主义是有内在联系的。
> 作为对启蒙-理性的人道主义的反省，在十九世纪末-二十世纪初的俄国出现了“新精神哲学”的人道主义。俄罗斯本是一个宗教和人道主义传统极为深厚的民族，它的人道主义长期与宗教即东正教结合在一起，从传承来说，它是一种基督教的福音人道主义。尽管它具有俄罗斯自身的特点，但其本质与西方的基督教福音人道主义是一致的。这种人道主义在俄罗斯的文学中具有巨大的影响。十八世纪以后，西方的启蒙-理性人道主义随着强劲的西方思潮一起涌入俄罗斯，与俄罗斯传统的人道主义形成对峙的局面。十九世纪末，一批俄国思想家对于俄罗斯传统的宗教人道主义和从西方传入的启蒙-理性人道主义进行了全面的反省与思考，对人道主义思想发展的历史进行了认真的考察，并在此基础上提出了新精神哲学的人道主义。这种人道主义剖析了启蒙-理性人道主义的逻辑上的矛盾及其对实践的影响，否弃了将人神化，将人推为至尊的原理，也否弃了自然主义、无条件地颂扬人的物欲的倾向；同时它又否弃了传统的东正教人道主义中所包含的“旧约圣父意识”（这种意识强调圣父是至高无上的世界君主），将上帝作为爱的化身，将上帝拯救人类的事业当作人类自身创造和净化的过程。它不是将人的价值绝对化，而只是在社会生活领域视人为最高价值，从而提出“人高于所有制原则”的原理。可见，它既是对基督教福音人道主义的回归，又是对其的创新和发展。
> 二十世纪初的俄罗斯人道主义思想已经呈现出多元化的现象，这预示了二十世纪整个西方世界人道主义思想发展的走向。随着西方现代哲学的多元化，随着宗教及其神学发展的多元化，西方人道主义思想在二十世纪也展现出多元化的趋势。在这个世纪，先后出现了存在主义的人道主义、实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义、现代基督教的人道主义、唯科学主义的人道主义，以及“反人道主义”（这实际上也是一种人道主义）。现代人道主义思想的多元化，充分说明人道主义之万流归宗的特点。不论各种学派在哲学、宗教和社会问题上持何种观点，但在人的价值和尊严问题上却往往持有相近的态度，在充分肯定人的价值和尊严方面，它们几乎是一致的。或者说，这些不同的学派各自从自身的立场和观点出发，去肯定人的价值。可谓之殊途同归。正是这种状况，给了人们一种信心：创建一种综合各种学派之人道主义内容而又超越不同学派的人道主义思想体系的时间，应该为时不晚了。
> 人道主义思想的发展是一个长期而又复杂的过程，从学理上来说，它不是一个单独的学科，而是与哲学、教育学、文学、政治学、社会学、经济学等等学科密切相关的综合性的理论，它与整个文化领域的发展紧密联系在一起。我们对西方人道主义思想的发展历史所进行的概括与梳理，只是初步的，定会存在不少问题，需要继续努力研究，使之进一步科学化。
> 三， 写作本书的艰难过程
> 写作本书的起因可以追溯到上个世纪八十年代的那次关于人道主义问题的大讨论。
> 那次学术讨论的规模很大，持续的时间比较长，早期的讨论也比较自由。后来由于政治的干预，使得讨论夭折。这是非常可惜的。那次讨论的夭折使中国学术付出了巨大的代价，不仅在十几年内报刊上鲜有人道主义研究的文章，而且几乎所有的学术领域都不得不小心翼翼，唯恐与政治发生冲突。我们想研究人道主义，但是长期没有一个宽松的学术环境，这是我们遇到的最大困难。在这过程中，我们曾三次申请国家社会科学研究基金，但均被否决。应当说明的是，当时中国对人道主义问题的研究等于空白，只有我们一家申请这个项目，而且我们课题组应该说还是有一定实力的。但是，由于各种原因，我们的研究得不到支持。
> 对于八十年代人道主义的大讨论本身，我们作了认真的分析，认为那次讨论的规模虽大，但其涉及的问题却极其有限。由于在意识形态领域中长期实行的无产阶级全面专政，任何理论和思想都要与马克思主义相符合，而不能与之相违背（这种符合或违背，都以不同时期官方认可的理论权威的观点为准）。人道主义当然不能例外。在一个相当长的时期里，人道主义是被冠以“地主资产阶级的”帽子的，是处于被批判的地位的。史无前例的无产阶级文化大革命中所发生的种种反人道主义的暴行，从思想上来说，有一个重要原因，就是长期无情无理地批判人道主义。这使许多人误以为人道主义是“温情脉脉的”反马克思主义，讲人道和人性就是反动思想，就是修正主义；反之，非人道与反人道的思想和行为才是正确的，才是符合马克思主义的，才是符合无产阶级利益的，才是坚定的无产阶级立场与深厚的无产阶级感情之体现。这种错误意识的积累，终于在“文革”中爆发，并制造了大量的反人道罪行。正是由于“文革”所造成的种种恶果，才使许多有良心的理论工作者认真地思索人道主义的理论和实践，从而在“文革”之后提出重新评价人道主义的问题。在这方面做出重大贡献的是王若水先生。但是，当人们在二十世纪八十年代提出重新评价人道主义时，首先碰到的或者说首先要解决的仍然是人道主义与马克思主义的关系问题。这是因为：“文革”虽然结束了，但是在思想领域中马克思主义一统天下的局面并没有改变，任何理论必须被“权威”认为是符合马克思主义，才有生存的空间，不然只能处于被批判的地位。现在人们提出重新评价人道主义，实际上就是要解决人道主义的合法地位问题。也就是说，要证明人道主义是符合马克思主义的，至少要证明它是不违背马克思主义的。如果争不到这种合法地位，人道主义的研究仍然没有自己存在的空间。
> 从这个意义上说，二十世纪八十年代的人道主义大讨论，实质上是人道主义为自己争取在中国的生存权的精神苦斗。
> 正因为如此，那场大讨论也就必然带有自身的局限性，这突出表现为讨论的核心内容只有一个，即人道主义与马克思主义的关系问题。对立的双方，一方主张人道主义符合马克思主义，其顶级观点是：共产主义是最高的真正的人道主义；另一方则仍如“文革”结束前官方一贯主张的：人道主义是地主资产阶级的意识，是从根本上反对马克思主义的。由于这是关乎人道主义生死存亡的大问题，所以它也就不可能被其他问题所代替。这样，就决定了那场大讨论的局限性：它并没有对人道主义本身的理论问题（包括对象、定义、内容、起源、历史、演变，等等）进行深入的讨论。尽管对于这些问题有些文章也有涉及，但是并没有真正的讨论与争鸣。或者说，当时还没有来得及讨论这些人道主义理论本身的问题，这场讨论就被扼杀了。
> 那场大讨论以后，我们还想深入研究人道主义本身的问题。这时我们面临着两个难题，一是政治上的打压，一是理论上的困难。当那场大讨论被政治扼杀以后，在报刊上只能刊登批判人道主义的文章，而主张人道主义的学者只有检讨的份。这使我们不得不“默默地”研究，搞“抽屉理论”；但是，研究人道主义在理论上所面临的困难则使我们不能“默默地”研究，而要努力求教于国内外的人道主义研究者。相对于后者来说，前者倒不算什么了不起的事情，顶多我们在没有科研经费的状况下进行研究，研究成果暂时先锁在抽屉里。而理论上的困难却是不容易克服的，因为前面说过，我们国内对人道主义本身的研究几乎等于空白，八十年代的大讨论又没有真正涉及人道主义本身。所以，我们觉得好像是在理论沙漠中行走，真是举步维艰。
> 在这种情况下，我们决定先去了解国外在这方面的成就。九十年代初，我们的朋友张祥龙正在美国留学，我们就请他帮忙。他在纽约大学的导师保罗.库兹（Paul Kurz）教授当时正好担任国际人道主义与伦理学学会(IHEU)的主席，非常热心于我们的课题。在张祥龙博士向他提出我们的请求时，立即开出很长的一张书单，并从他所领导的普罗米修斯出版社拿出一大批关于人道主义的书籍，装了两大箱，无偿地赠送给我们，并帮助我们取得了国际人道主义与伦理学学会的资助。
> 这批国外关于人道主义的著作，使我们打开了眼界，了解到国外对此的研究状况和研究水平。我们决定从中选出具有代表性的著作，翻译后出版，把它们介绍到中国来。于是，就有了“人道主义研究丛书”的问世。该丛书包括三种，即《保卫世俗人道主义》（1996）、《人道主义问题》（1997）、《21世纪的人道主义》（1998）。虽然由于经费紧张，不能出版更多的书，但这几部著作已经能使国内的读者大致了解国外对人道主义的研究状况。
> 不过，对于我们的研究课题来说，还有很艰苦的工作要做。尽管国外对于人道主义的研究大大早于我们，但在二战前却也是很薄弱的。不少专门的著作都出现在二战以后，也可说只是到了现代，人道主义问题才真正成为学界的研究对象。此间原因也很简单：正是二十世纪人类所遭受的灾难粉碎了人们盲目乐观的梦想，唤醒了人们的良心，从而引起学界对人道主义的关注。在现代对于人道主义的研究中，大部分学者都注重于从本学派的理论角度阐释人道主义，只有很少的学者将研究的眼光集中在人道主义发展的历史上。时至今日，我们还没找到一部系统的完整的西方人道主义思想史，有的仅是个别学者对此的简单梳理，如俄国学者C.弗兰克、德国学者海德格尔和当代的一些人道主义研究者。这样，我们就必须从头做起。另外，在人道主义理论上，我们也不能停留于一家之说，不能服膺于一派之见，而现代西方的人道主义理论正处于多元化的进程中，我们必须全面地研究各种不同的学说，对之进行认真的分析，既要全面地反映各种理论，剖析其中优差；又要概括出我们对于人道主义诸多问题的观点。对于我们，这些任务都是不易完成的，我们面对的好像是一座陡峭的高山，只有靠着顽强的意志、不敢旁顾的专注和长期的艰苦攀援，才有希望逐渐地登上去。现在，我们虽然理出了一个西方人道主义思想发展的线索，大致描绘出历史发展的轨迹，但是，这还只是初步的工作，我们不敢说这个线索和轨迹就是完全科学的、符合历史真实的，不敢说我们的叙述是全面、正确的，更不敢说我们对于人道主义理论和各种人道主义思想派别的评论都是准确、恰当的。我们只能说，根据我们目前所掌握的资料和我们所进行的研究，我们只能得出现在的观点，只能进行这样的梳理，只能拿出现在这样水平的著作。我们知道还有许多工作要做，我们也希望有更多的学界朋友关心这一课题，不仅给我们以指教，而且参与到这一研究领域，为使人道主义的理论与实践发扬光大而多多出力。
> 在本书出版之际，我们特别怀念为我国的人道主义研究做出杰出贡献的巴人先生和王若水先生，谨以此书告慰二位先生的在天之灵！
> 注释：
> 1 C.弗兰克：《上帝与我们同在》，巴黎，1964，第193页。
> 1 孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店，1996，第364-266页。
> 2 C.弗兰克：《黑暗中的光明》，巴黎，1946，第150页。
> 1 C.弗兰克：《上帝与我们同在》，巴黎，1964，第199页。
>前言—
>一生困頓窮愁的台灣作家鍾理和（1915-1960），雖然在生前只有一部作品集《夾竹桃》印行；而且，多次向報刊雜誌投稿，常遭到退稿的命運。但是，有價值的作品終究不會受到湮埋，在他去世後，那一篇篇以生命的真實和熱忱寫成的作品，終於逐漸受到文壇的重視，在台灣新文學發展史上，鍾理和已然獲得一定程度的正面評價。
>根據張良澤以十多年時間編成的《鍾理和全集》，鍾理和一生留下來的作品有：已發表的一長篇、六中篇、二十六短篇；已完成為發表的一中篇、十五短篇；而為完成的作品則有十篇。在這為數不多的作品中，他除了以真誠無偽的態度，流暢纖麗的筆調，生動具體地描寫活在周圍人物之外，最重要的強烈地貫注在他作品中的三大思想特質：（1）強調反封建、反權威的「革新精神」（2）重視不屈撓、不妥協的「人性尊嚴」（3）表現悲生民、憫萬物的「人道主義」。這三種創作基調，恆常呈現在鍾理和各階段的作品中，而本文只擬針對鍾理和作品的三大基調之一：人道主義做分析。
>回選單
> 青少年時期的鍾理和攝於屏東公園
> 定義—
>所謂的「人道主義」，在本文乃採較寬泛的定義，即：承認人人生而平等，主張超越階級、地域、種族、宗教……等等藩籬，互相尊重扶持，同情老弱殘疾，悲憫受苦難被壓迫的人民，以謀求全人類共同的安定和福祉；並進而愛護萬物、尊重生命，這種思想主張，便可稱為人道主義。
>鍾理和天生是一位具有悲憫襟懷的人道主義者，他有溫厚不爭先的謙和性格，自幼即然，但這並非意味著鍾理和是人生競技場上的弱者，我們從他日後為反抗舊式婚姻的不合理，勇敢地偕台妹遠走東北，徹底向命運之神挑戰的堅毅精神可以證明。他只是爭其所當爭，向束縛人性、僵化心靈的舊制度與老傳統提出強烈的控訴；而反封建、反權威的當下，不就在提醒吾人，生命的本然平等，與每個個體的存在都應該受尊重嗎？
>八年的祖國經驗，他寫作了數篇批判性相當強的作品：〈泰東旅館〉、〈新生〉、〈薄芒〉、〈夾竹桃〉、〈地球之黴〉、〈逝〉、〈門〉、〈第四日〉……等，在看似尖銳冷諷的筆觸下，實然隱藏著熱血青年在理想幻滅後，對大陸原鄉濃烈糾纏、愛憎難名的矛盾情結。我們不難發現鍾理和他是一個多麼富於積極性與行動性的人；他的精神是那麼勇於向傳統挑戰和批判，他更是如何地熱愛自己的故鄉、祖國，乃至全世界苦難的人類，充分表現他對國計民生的關懷。
>大陸歸來直至1960年病逝，這十五年是鍾理和創作最重要的階段，他一生中精彩、完整的作品如：〈故鄉〉系列、〈笠山農場〉、〈原鄉人〉、〈雨〉……等篇，都在此期完成。這個階段，由於長年的病痛折磨。以及物質生活的貧乏，作品中，再也找不到強烈的反抗精神與批判色彩，風格轉為沈鬱悽苦，雖不復早期的明朗流麗，卻在哀愁悒鬱中蘊含更細膩深刻的人性觀察與溫厚樸實的生命特質，而且，虛構的成份減少，真實的成份增多了。
>以下嚐試就鍾理和表現人道主義精神的作品做類型分析，並舉實例說明，使吾人在讚揚鍾理和為「人道主義者」之餘，能對其作品做更具體的了解和掌握。
>回選單
>一、舊式婚姻下的犧牲者—
>鍾理和一生最為人稱道的，便是為爭取婚姻自由，敢於向舊封建制度下保守客家社會挑戰的勇氣。他有一系列自傳色彩極濃厚的作品：〈笠山農場〉、〈同姓之婚〉、〈奔逃〉……相當真實而詳細地呈現了當時的矛盾、痛苦的掙扎，更深刻地呈現了傳統社會李許多愚盲的執著與擺脫不掉的重層阻障。〈笠山農場〉裡的劉致平與劉淑華的障礙來自：他們同姓，而淑華稱他為「叔」，他痛苦地省思道：
>這些都為了彼此腦袋頂著同樣一字，如此而已﹗一種血緣的紐帶，一種神聖的關係，在彼此陌生而毫無痛癢關係的人們之間迅速建立起來。它是和平，但強制；是親切，但盲目——這個「叔」字便意味著一道牆，人們硬把它放進裡面去，要他生活和呼吸侷限在那圈子裡，而這又都是他所不願意的……
>為了遵守這社會規範，人必須壓抑自己的情愛，強就那千年以來即已鑄成的生之牢絡。
>鍾理和他們為了愛，勇敢地抗拒外來的壓力；由一己的痛苦，同情更多人的痛苦，指責人類為了製造更多、更大的悲慘與痛苦而瘋狂著。於是，鍾理和把他的傷痛、掙扎、無奈、委屈，一一傾瀉在作品中。但是，他畢竟不只是想藉寫作來療傷消愁，而是要更積極地向人們呼籲尊重婚姻的自主權，打落舊社會盲目、迂腐的枷鎖，以避免悲劇一再地發生。〈薄芒〉裡，女主角英妹為了照顧老父幼弟，為了父親不允早嫁，竟造成男主角阿龍癲瘋的不幸；〈柳蔭〉裡，由於男子已有婚約在先，女主角被強制拆散後憤而離家，起初在咖啡館當女侍，後來竟抵不過命運之神的播弄而淪為妓女；〈雨〉裡情投意合的火生和雲英，因為彼此家長關係的惡化，被迫分離，終於落得男子出走，女子服毒喪命的慘劇。那麼是不是向傳統挑戰就可以獲得永恆的幸福呢？從鍾理和寫婚後生活的作品：〈門〉、〈野茫茫〉、〈貧賤夫妻〉、〈錢的故事〉、〈復活〉……等篇來看，答案恐怕侍否定的。
>藉由這一件件悲劇的具體揭示與呈露，我們在感嘆、不忍之餘，似乎也該進一步去省思對治之道，解病之方，調整整個價值觀，除去那非理性的枷鎖。
>回選單
> 經營笠山農場時期的鍾理和
>鍾理和雕像及妻子台妹的合影
> 二、貧病交迫的孤獨廢疾者—
>自傳色彩較濃厚的作品往是作者生活內容及心靈世界的映現以及再擴展往，鍾理和後半生纏綿病榻，困阨窮苦，他在自傷自嘆之餘，仍不免要同情與他共淪落的人。其實，早先居住在大陸時期，鍾理和便以在作品中表現出了悲天憫人的慈善襟懷。
>作品〈夾竹桃〉裡，描寫北平某個大雜院的生活狀態和人生百態，觀察角度十分銳利，絲毫不留餘地的批評了大雜院裡自私、貪婪、懶惰、骯髒的原鄉人。不過，在這刀光劍影之中，仍可發現兩個「人道主義的代言人」：曾思勉和黎繼榮。院中的曾思勉是一個「富有熱烈的社會情感，而且生長在南方那種淳厚而親怩的鄉人愛的環境裡」的人，當他由南方的故鄉來到北京，住在院裡的時候，「他最先感到的，是這苑裡的街坊間的情感的索漠與冷淡。一家一單位，他們彼此不相過問，他們這麼孤獨而冷靜地在過著他們的日子。」尤其看到林大順的繼室，百般地酷使與虐待前妻的一對孩子，使曾思勉深覺「中國的後母」的惡毒。於是，他感喟道：
>何謂命運？拆開來說，便是貧窮、無知、守舊、疾病、無秩序、沒有住宅、不潔、缺乏安全可靠的醫學、較鬱不發達達貪官汙吏吏奸商商鴉片片賭博、嫉視新制度和新東西的心理……這些，便是日日在蹂躪他們，踐踏他們的鐵蹄，是他們對祖先所負的遺產﹗
>後來，少年病倒發高燒，後母仍不肯罷休，終究導致了少年的死：
>翌日，一具小棺木在暮色中無聲地被抬向哈達門外去。傍晚，黎繼榮看見孤獨地，一邊在拉著昔日少年拉過的風箱，一邊悄俏地在淌著淚的少女時，他突然憶起昨日曾思勉的話。他由這裡鮮明地看見一步步走向貧窮，更由貧窮一步步走向破滅的一個民族的命運的影子。
>這種不忍生命的受傷殘，實寓有對民族自私性格的不滿，對祖國未來走向的憂心，更是愛深責切遂生的隱憂。
>抗戰勝利後，在大陸的台灣人多被視為漢奸，而備受排斥，鍾理和夫婦遂於1946年3月回台灣。隨著鍾理和的病倒，家中經濟日漸拮据，養家餬口的責任遂由台妹一肩擔當。貧與病的交纏，是鍾理和後半生的所有內容。苦過、痛過，因此，他更懂得體貼細膩的心，去傾聽大地苦難生靈的呻吟。並透過他的筆，寫出了這些孤獨廢嫉者貧病交迫的無奈與悽傷。〈阿遠〉寫一位白癡女人被嘲弄、被戲謔，被他貧窮的丈夫阿貴看得比一頭牛還不如的卑微。這種對於生命的輕賤，對於勤勉卻又低能的女子之鄙視，是鍾理和心中一直拂不去的陰影，他忍不住省思：
>一個人生而貧窮……固然可悲，然他未始不可用他的努力和智慧去改造那惡劣的環境……但是，我們失去的胳臂或心靈責永遠也追不回來了，這是天地間不可彌補的最大憾事，最大不幸。唯有如此，我們對那些不幸者，應該去嘲笑他們呢？去侮辱或去欺負他們呢？
>當我們透過鍾理和的文字喚醒深藏的善良本質，為書中人物抱屈、不忍之時，是不是應該因此對活生生存於我們周遭那些失去上帝眷顧的盲聾暗啞以及智能偏差的同胞，多一份矜憫與同情呢？
>回選單
>三、社會變遷中的挫敗者—鍾氏夫婦返鄉，正值台灣戰後重建的時期。國民政府接收台灣後，因為官員貪污腐敗所產生的物價飛漲、經濟蕭條、語言隔閡、分配不均引發省籍矛盾等，造成國家不可避免的動亂與浩劫。但鍾理和仍秉持著他一貫真實誠懇的創作態度，繼續描寫自己熟悉的事物，刻劃那些大時代變遷下，在生活裡奮鬥掙扎的農民與村人。
>立足於人道主義觀點，取察照生活在周遭的芸芸眾生之苦難和傷痕。他並不刻意去批判政策缺失、揭發環境的弊端，但是當他所著眼描繪的「人」在歷劫受苦時，我們同樣可以明白地看到與書中人物緊密交纏的時代網路。〈故鄉〉系列之一：〈竹頭庄〉裡的炳文、〈故鄉〉系列之三：〈阿煌叔〉中的阿煌叔，都是鍾理和極用心描繪的時代變遷下的挫傷者。
>鍾炳文年文時是一位「機智、活潑、肯努力有希望的青年，服務於高雄郵局。」他是作者「少數能夠閱讀和討論文學的朋友之一。」常常在一起海闊天空的談天，甚至上酒館狂樂。光復後回到故鄉，所見到的炳文卻是委靡、衰老、絕望和憤世嫉俗的「壓乾癟了的乾蘿蔔。」
>阿煌叔，一個從前勤奮耕作的莊稼漢，因「愈做愈窮」，而今變得頹廢不起。
>在時代的大變遷下，整個台灣社會都失去了原來的秩序和軌道，勤奮工作這可能遭致失業或米糧被強制以賤價收購的噩運。炳文和阿煌叔便是那個非理性時代的被犧牲者，從這兩位鍾理和筆下塑造的典型人物，我們同樣看到了許許多多時代悲劇下受苦難者的憂苦容顏，以及他們呼告無門的憤怒和悽傷。
> 三、"主体"与"国民"
> 在关于马克思主义与人道主义的讨论相近的时间，李泽厚提出了"主体性哲学"，使得相关的讨论偏离马克思主义而获取了新的表达形式，并成为80年代中后期新启蒙主义思潮的主导性表述。李泽厚和刘再复在阐释"主体论"时的不同偏向，实则对应了"阶级性"和"人性"的对抗，其共同的源头来自五四新文化运动所建构的"个人"与"社会"的对抗。但这里所谓"社会"，均指涉特定内涵，即前现代的传统社会结构方式，而"个人"从这种传统结构中摆脱出来，正是为了获取自身作为"人"的现代性，以成为合格的现代民族国家的"国民"。
> 李泽厚的研究主要在重新阐发康德哲学的基础上形成，认为人类历史（包括人本身）是在实践中形成的，这就使人具有"能动"地改造社会的能力；同时，由于人类劳动活动产生的"自然合规律的结构、形式"积淀于人类心理结构中，人就具有认识历史的能力，因而，无论从实践还是认识的层面，人都是历史的"主体"25。文艺理论学者刘再复接过了李泽厚的"主体性"概念，将其运用于文学研究领域，提出了著名的三论："性格组合论"、"文学主体论"和"国魂反省论"。他把"主体性"解释为"强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性，强调人的力量"，并区分为两个方面："实践主体"和"精神主体"，"按照自己的方式去行动的，这时人是实践的主体"；"按照自己的方式去思考，去认识的，这时人是精神主体"26。尽管刘再复偶尔也会兼顾"客观条件"的限制，但总的来说，他所理解的主体性，便是按照人的主观意愿"自由"地、具有"创造性"地创造和表达自己。这种理解与李泽厚是有差别的。李泽厚主要在人类发生学意义上"历史"地阐释人的主体性，这种主体性在历史实践中形成，并受到历史限制。他在《批判哲学的批判--康德述评》中提出"积淀"一词，在关于传统文化的讨论中，他从"积淀说"出发，认为"真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构"，既然传统已经内在地规范了人们的行为和心理，因此，"它便不是你想扔掉就能扔掉的、想保存就保存的身外之物"27。他的这一观点，曾被对改造传统文化持更激进态度的论者斥为"保守"或"悲观"28。这里关键的问题不在"反传统"还是"保守传统"，根本分歧在于"人"是可以自由地"塑造"自己，还是受到过去文化历史的结构性限制从而必须意识到"塑造"的限度。正是在这一点上，刘再复区别于李泽厚的观点。他在强调人的能动性的基础上，提出"内宇宙"这一概念，并将"内宇宙"看成是人的"全部灵性"取之不绝的内在源泉："意识到精神主体性，就是意识到自己身上的内宇宙所具有的巨大能动性，意识到这个内宇宙是一个具有无限创造能力的自我调节系统，它的主体力量可以发挥到非常辉煌的程度，而这，正是人的伟大之处"29--刘再复的这种表述，显然与强调主体性限度的李泽厚相去甚远，倒是更象文艺复兴时期或19世纪的浪漫派诗人的看法。夏中义在指出这一点时，不无戏噱地写道：刘再复"最终将一个受制于历史具体性的有限能动'主体'演化成一个漫游于历史时空之外的无限能动的'主体'"30。从文化接受的层面来看，被称为主体论"通俗版"的刘再复的观点，显然在80年代文学界产生了更大的影响，也为更多的人所认同。"主体论"的哲学内涵和文学内涵之间的偏差，最为典型地显示出了80年代人文话语的主要内涵，即把"自然本性"、个体的主观能动性和经验价值，以及从统一的意识形态控制中摆脱出来的个人性或"私人性"，作为"人性"的基本内涵，其间隐含着多重对立关系：个人/社会、私人/集体、主体/客体等，共同成为"现代"/"传统"的直接对应。为什么后种人文观念能够成为80年代人道主义思潮中的主导形态，并成为一种无庸置疑的信念，成为人们在提及"人性"时的"下意识"反应？事实上，这种倾向是20世纪人道主义话语中始终存在的偏向，而其源头则可从五四新文化运动中找到。
>
> 如同汪晖在《人文话语与中国的现代性问题》中提醒的，同样是humanism，五四时期存在着以《新青年》为代表的人道主义和以《学衡》为代表的人文主义两种"几乎对立的命题"31。《学衡》杂志的人文话语基石的是白璧德提出的"二元人性论"，即"人性既非纯善，又非纯恶，而兼具二者。故人性有美有恶，亦善亦恶"32，因此必须依靠道德、理智和健全的人文传统（即"文明"）来对人性进行调节和规范，"人之所以为人者，正以其能战胜此种天性，于人心中每种趋向，各以其反对之趋向调剂之，遂能合体而有度焉"33。相对于"学衡派"的文化观和人性观，《新青年》同仁则偏向于强调个人天性的合理和社会文明制度的"病态"。陈独秀立论的基础在把社会看作一个与人的身体相似的有机体，"遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡"。改造社会的根本办法，则是唤起青年，"与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命"。"青年"在陈独秀眼中，是天然的"新鲜活泼之细胞"，其前提则是人性本善论。胡适在《易卜生主义》中提出的看法虽与陈独秀不尽相同，但对人性的基本判断则是一致的。胡适先在地确定了一个基本前提，即个人是无辜的，而人世充满"罪恶"和"病态"，"社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往以强力摧残个人的个性，压抑个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了"。由于"个人"与"社会"存在如此紧张的对立关系，因此"世上最强有力的人就是那个最孤立的人"。而要改造社会，"最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器"，社会进步的希望正在于那些象"白血轮"一样敢于与社会抗争的个人34。傅斯年则把胡适的观点推向极致，他承认"人生下来，本是善的"，而"'善'是一定跟着'个性'来的，可以破坏个人的最大势力就是万恶之原"。在他看来，这万恶之原便是"中国的家庭"，"想知道中国家族的情形，只有画一个猪圈"35。--两派人文话语各有特定内涵，但最根本的差别，不在于两者对于"人性"的认知方式，而在于这种认知方式背后所确立的时间坐标。《学衡派》是在共时状态中考察个人/文明之间的关系，而《新青年》则是在进化论脉络上论证个人如何从传统社会结构中摆脱出来，形成更为合理的现代生存方式。这显然是安德森所谓作为"想象的共同体"36的现代民族国家组建的初始时期，一种塑造现代国民的想象方式。
> 与"学衡派"倡导的新人文主义相比，显然是《新青年》的人道主义话语获得了更为广泛的认同，以至80年代谈及五四人文话语，人们首先想到的是"个性解放"、"人道主义"、"人本位"，是鲁迅、陈独秀、胡适等人关于"个性"和"自由"的阐述。人道主义话语衍生出来的对个人（"自然本性"）/社会（社会性、阶级性）所作的二项对立式理解，被作为一个潜在的思维模式被继承下来。刘再复在发挥"主体论"时所提出的"内宇宙"和"外宇宙"之间的对立，并将前者看作比后者更为重要也更代表人的主体性的"取之不绝的源泉"，正是这一思维模式的表现。前面已经说过，由于这种对立结构被放置于传统/现代的框架之内，这里所谓"社会"拥有特定内涵，即前现代的也是压抑个人主体性的传统社会结构。五四时期的人道主义论述的合理性，正在于它将传统社会视为一个陈腐的机制，而由于"个人"具有天生的"善"（所谓"自然人性"）和自我创造的能力，它必须从传统社会结构当中摆脱出来，成为自由的现代国民。刘再复的"主体论"值得分析的地方，正在于他把"个人"直接而明确对应于现代民族国家的"国民"观念。这种"主体论"提出的社会动机或者说意识形态诉求，在于实现"人的现代化"（即所谓"配套论"），目的是建构更符合现代社会要求的"国民"。"三论"直接把"性格组合论"和"文学主体论"推向"国魂反省论"，认为倡导"主体论"的目标是为了实现人"自身的现代化"。他对于军事、体制和价值观念的现代化，建立了一种层层递进的关系，并以此描述现代中国的现代化历史，认为从辛亥革命到五四运动的过程，是"要把国家推向现代化，除了必须改革国家的政治、经济体制之外，还必须改革人的素质，疗治和重新塑造人的灵魂，把人当成人，变成具有现代意义上的人"37。因此，"主体论"重提鲁迅所谓的反省"国民性"问题，强调五四提出的启蒙任务的未完成性，批判民族性格当中的劣根性，塑造新型的现代化的国民。也正是在这样的层面上，"主体论"的意识形态效用得以显现出来。"个人"作为自我创造的"主体"，不再仅仅停留于"阶级性"/"人性"对偶形式当中的抽象个体，而在"现代化"的名义下被明确地组织到关于新型现代民族国家的总体想象当中。
> "主体论"在80年代中期承担的"承前启后"的作用，它把相对于"阶级性"的"人性"个体转化为新型的个人（即国民）观念，同时又凸显了文学作为一种表现媒介的自觉。但由于对人/文学之间采取了一种"文学是人学"的想当然连接方式，对文学媒介的讨论并未获得一种理论上的自足意义。在这一的层面上，80年代中后期的"文化哲学"以更为"学理"的方式，将"人学"讨论延续下去。